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传统文学范文精选

传统文学

传统文学范文第1篇

对于许多中外文化论者来说,传统是一个笼统而含混的概念,常被理解为同现在相对、而又对现在起作用的文化上的过去。给传统加上文化的限定词后,传统便有了概指文化上的过去的外延。也许,这种用综合的方法、以概括性面目出现的对传统一词的解说,不但无助于我们正确地把握并阐明传统所蕴涵的丰富而复杂的内涵,也会由此增加对其含义的误解。

不消说,传统是文化学的结构性内容。它可以指卡西尔所说的一些文化符号,也可以是历史学家所注目研究的对象,可能更重要的还是社会学范围内的风俗习惯、思想观念、宗教艺术之类的描述形态。它的确具有某些综合的特征,所以人们常在政治、经济、社会等多种领域中觅寻其迹,对它作出什么解释,并进而对它怀着什么期待。由于文化一定要借助综合才能建立起观照人类自身的结构框架,致使文化与传统有了一条相互连接的纽带。说到传统便不得不提起文化;提到文化,又不得不强调传统。当然两者之间还是有些明显的区别:传统不等于文化,传统只是文化的一个参照点,例如反传统不等于反文化。

这里要讨论的问题在于,在我们中国,特别是现代,对于那些持十分激烈的态度去反传统的人来说,反传统几乎成了反中国传统文化的同义语。反对旧文化的人们把传统与旧文化等量齐观,其眼中的传统也似乎与旧文化如影随形。人们由此反传统而反对旧文化自有其正当的理由和价值。然而,如果我们冷静地看待另外一些对反传统颇持异议的人们对前者的批评和责难,以及两派人士之间的争论时,就会发现一个有趣的现象:对反传统持异议的人们所要维护的传统,也几乎是传统文化的同义语,维护传统也即维护传统文化。这种情况的出现确实令人费解,它是那样怪怪奇奇。所谓传统——中国传统文化,在一些人眼中不啻牢狱、镣链和鸩毒,而在另一些人眼中则被视为乐土、花园和灵丹妙药。这些是历次文化热中出现的或把传统当作替罪羊,或把传统当作护身符的混乱现象。

产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法,都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此,我们应采取科学的分析的方法,在分析的基础上进行适当的考察,拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象,以期探明传统究竟为何物。

a、什么叫传统

为了理解并区别传统一词的内涵和界线,我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。

1、时间意义

传统首先呈现一个时间意义,我们可以据时间的界限对传统加以诠释。

时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里,传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端,它是过去式,是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端,它是进行式,因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的,则是其完成式意义。这三者,构成了传统在时间意义上的必要条件,缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景,如果没有可供继承的文明成品,则自身不免为无本之木、无源之水,就可能丧失生存的条件,就会一无所有,赤身裸体,两手空空,停留在茹毛饮血的阶段,没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明,文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步,传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活,则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活,这种生活受到过去文明的影响,则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品,它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用,则不能被认作传统,而只是与现在不相涉的东西,仅属于过去,不能“传”,没有“统”,没有继承的现实性,也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关,过去的文明成品又能对现在产生影响,则表明文明成品的作用不限于过去,这个文明成品并不是僵死的东西,在过去和现在之间施放着动力,从而把过去和现在联系起来,就形成了传统的完成式时态意义。

这样,传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线,而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃,否则便使传统丧失时间的意义,而没有这种时间意义的东西不能视为传统。

2、价值意义

价值是一个社会学的指标,它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。

那么,究竟何种文明成品对人类有益又有用呢?应当依据什么标准对文明成品加以判定呢?我认为,这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围,哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴,两者因而具有共同适用的标准。

文化的价值标准产生于文化学开创的时期,那是自文艺复兴到启蒙时代之间,继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立,人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量,这就出现了文化的价值标准。(参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”)联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明(或文化)的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看,可知文化的价值含义由几个相关因素组成:人类提高自己的生产水平;增强认识自然、同自然斗争的能力;接受教育和教化;有文学艺术的修养;人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看,则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。

这些是乐观主义的价值指向,是理性的精神气质,是人类自由的思想投射,都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀,人类由此去探寻一个共同的位置,这就产生了上述文化含义。

文化有了这样的价值意义,诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。

如所周知,文明成品是一个大范围的包容概念,它指所有已知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果,不管它们是精神的还是物质的,任何一个时代的人类都不可能全部继承,而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品,也不一定符合人类文化的价值要求。于是,传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。

采取这样态度去看待传统,我们就有了一个方向,就有了一个座标。文明成品繁富纷纭,其善善恶恶、精粗美丑、假假真真,鱼龙混杂,樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙,看不清、认不准哪些东西是传统,哪些东西是非传统,以致在继承、发扬传统的时候迷失方向,把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性,不合人类的自由,不合人类进取向上的乐观主义精神,不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂,引向奴役(自由之反对)的境地,引向保守堕落的悲观主义。但是,当采取了一个座标,明确了价值方向,人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分,以之作为传统,以之作为发展、进步的动力源泉,使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。

简言之,现在的人类面临一大堆纷杂淆乱的文明成品,必须运用一个价值尺度去规范它,从中认取属于传统之物,才可能在通往未来的航程中获致积极的力量和掌握正确的方向。

集真假善恶美丑精粗与一体的文明成品包罗万象,传统和非传统交错纷杂其中。但是,我们有了一个价值的标尺去检视它,那传统和非传统之间就呈现一条泾渭分明的界线,就能很容易认明哪些东西是传统,哪些东西不是传统。

既然传统的价值意义是于人类有益又有用,那么凡是属于对人类有益又有用的文明成品就是传统,反之乃是非传统。这就意味着传统仅仅属于那些能给现在人类带来幸福、自由和使之能够在合于理性及乐观主义的前景状态下生活的文明成品。除此之外的文明成品,不能称为传统,而叫非传统。传统好比浴缸里的孩子,非传统则是脏水。孩子是有益又有用的,必须保育、珍视;脏水无用又无益必须倒掉,毫无保留之价值。我们采取这样的视角去审视文明成品,将能有效地认取真正的传统,防止误认非传统为传统的弊害。

例如,对于象女人缠脚、下跪打板子、抽鸦片烟、焚书坑儒、箝制言论、帝王专制、大一统这类文明成品,不管其历史多么悠久,不管其怎样地影响人类的生活,经传统具有的价值尺度一检验,就得知它们不是传统,而是非传统。对于象、改革开放和市场经济、打败日本军国主义的侵略、废八股而兴学校、普及教育、讲究卫生和防治疾病、提倡科学和民主等,无论其历史多么短暂,无论其是否已经实现,我们也就可以至为利便地认取为传统。这正如德国人民不会把希特勒的法西斯专政、集中营、毒气室认作自己的传统一样,美国人民也不会把三K党、南方庄园奴隶制看作传统,因而他们也不至于把歌德的《浮士德》、爱因斯坦的思想、废奴运动和“五月花号宣言”看作非传统。

这样,我们对传统的范围的界定就比通常的看法要小些。传统不是精华和糟粕的混合物。传统仅是对人类有用有益有价值的精华。所谓糟粕乃是非传统。

这是一个方便,不但是一个工具性的方便,还是一种价值的方便。

文明成品给后人以影响常常表现为传统因素和非传统因素的合成作用。后人——现在人类所应继承发扬的应当是传统,而不是非传统。如果传统真的是精华和糟粕的混合物,那么当后人所领受的糟粕被人说成是古已有之、理当照旧的“传统”时,后人岂不是应该心安理得地予以接受吗?这样的情况在近代以来的历史中不乏其例。北洋军阀时期,统治者为了专制的私利,先后掀起了“尊孔读经”和“复古”的逆流,把旧思想、旧道德、旧礼教等糟粕,伪装成精华,以古圣先贤的道统旗帜吓唬蒙骗世人,却把倡扬科学和民主的人们视为洪水猛兽,斥为非圣无法、数典忘祖。近年以来,一度销声匿迹的旧时代遗物又沉渣泛起,甚至泛滥成灾,什么超凡功法,什么玉房养生,什么宗法迷信,什么狂嫖烂赌,……真是牛鬼蛇神,花样百出。有人把这些认做“国粹”,认做“传统”。相反,真正的传统、人类真正的价值所在,却被那些糟粕所掩盖,无以弘扬,无以发展光大,显得沉沦不振,缺乏活力和生机。造成这些现象的原因是多方面的,但其中由于把传统和非传统混为一谈,抹杀传统的价值意义,致使糟粕——非传统——没有人类的合理价值屏障的防卫而闯入传统的殿堂,确系一个明显的原因。

要之,文化的价值赋予人类认取传统的价值标准;采取这样的标准从文明成品中择取传统,剔除非传统,既有助于我们的生活免受非传统的干扰、合于人类的普遍价值规范,也能使我们的思维更清晰些,增强战胜非传统因素的勇气和信心。

3、发展意义

人类的历史是不断演进的,传统伴随人类发展的历史,也是一个不断进步的过程。自从人类诞生以来,他就在不停息地发展自己的传统,使之更加丰富、完整和充实,不仅扩大了数量,也提高了质量。

不消说,在人类诞生之初,传统还显得幼稚和单薄,在很多方面还显得不尽完备。但是,作为人类活动的基本价值,传统的内涵一定能够满足早期人类进入社会生活的需要,才能使人类拥有生存和进步的动力源。以华夏族早期的历史看,地下的文化遗存和古代神话传说显示的文明成品即具有这样的特征。石器时代的生产工具,火的运用,陶器制品,骨针和骨制刮削器等,尽管其形制和功用相当粗陋简单,但已投射出先民用自己的勤劳和智慧同大自然作斗争的伟大精神。上古神话传说,象盘古开天地、女娲抟土造人、神农尝百草、伏羲演八卦、仓颉造字、大禹平治水土、奚仲造车、王亥服牛乘马、仪狄为旨酒、黄帝战蚩尤等等,无不表现我们祖先刚健强壮、充满活力的伟大襟抱。凭借祖先的这份珍贵的遗产,后来的中国人才在华夏的土地上培育了参天的文明大树。人类早期的传统形成之后,后人不但应当继承,守之勿失,而且应当弘扬光大以发展之。发展既是传统延续、扩大的功能形态,也是它的生命前景的必要动力。未来的历史、社会愈益丰富多采,人类面临的生活也愈益复杂多变。传统要延续,人类要适应新的生活,都需要发展。

“天地之大德曰生,生生之谓易。”“日新之谓盛德。”“天行健,君子以自强不息。”发展是大自然,是人类历史,是社会进步的一个永恒的主题。日新月异,面貌常新,发展给人类和传统带来挑战、机会及选择,也赋予新生活以动力。而凝固、僵化、保守是发展的死敌,它们会扼杀人类的传统于摇篮,至少可能使之处于停滞不前的状态。

举例来说,考古学家和人类学家既对玛雅文明的发现感到欣喜,又对它的突然消亡感到惊讶和迷惑不解。玛雅文化遗存表明,它的文明程度是相当高的。其水利灌溉、建筑、绘画、音乐、冶金、工艺制造、天象观测和历法在当时的美洲大陆是无与伦比的。它又为什么在一个很短的时间里变得仅存遗迹了呢?据有的学者推测,玛雅文明的迅速衰落是由于玛雅人内部的仇杀,部落间的战争和屠戮,造成人口急遽减少所致。我们也可以用有关传统的理论去解释这种奇怪的现象。有可能,玛雅人在其文明的繁荣阶段,同时存在促进生产和工艺技术的发展及内部纷争诉诸无休止的战争、杀戮两大文明成品。前者合于人类活动的价值,可视为传统;后者越过了人类活动的价值界限叫做非传统。受地理环境等因素的限制,玛雅人没有能够更新、发展他们处理内部冲突的规范或习惯。——事实上成长和繁荣时期的玛雅人定然拥有一套比较合理的方式解决自己内部冲突的律法,不然他们就无以进化到那种比较高的文明境界。这样的传统因素没有得以发展,合理的人类传统停滞了,无以抵御非传统力量的危害,玛雅人连同他们所创造的灿烂文明悲剧式地从地球上消失了。

玛雅人及其文明的命运并不是特例。汤因比曾做过精确的统计,认为人类已有二十二种文明从地球上消失了。推而言之,既然是“文明”,那就一定存在人类得以生存,并一度拥有文而明之的传统因素作为条件。它们最后不幸成为地下遗物的原因,一定在于固有的适合人类生存演化的传统没有发展,因而缺乏活力,缺乏生机。人类失去了生活的动力,传统的价值因素不能在历史演进过程中得到扩充与增强、完善,势必在文明的进路上半途而废。

传统的发展形态是渐进和突变过程的统一。

渐进是一个较长时间内合于传统的价值意义的文明成果在数量上的累积和增加,突变则是短时间内质量上的创新、提高和数量上的迅速增多。石器时代经历了几百万年的缓慢演化,是为渐进。锄农业在一、两千年的历史中出现稳恒的状态,也是渐进。而从石器时代进入青铜时代和从青铜时代进入铁器时代的转折时期,社会历史呈现突飞猛进的面貌,是为突变。工业革命后,随着大机器的出现,交通发达,生产力飞速发展,人类的社会政治生活也发生了巨大变化,近几百年的历史日新月异,人类生活的各个领域都发生了革命,可称为空前的突变。

渐进使传统得以延续,突变则使传统更新。渐进是传统的延长,突变是传统的丰富和扩大。渐进是传统发展的传递器,突变是传统发展的直接形式。

渐进和突变对传统的发展都是必要的。没有渐进传统的发展可能中断。传统渐进的发展保证人类合理的价值形态能够代代相传,不致中止和沦丧,使人类有可能在固有的基础上发展为突变。没有突变,陈陈相因,传统不能发展,无以产生新质,会逐渐丧失活力,变成僵死、凝固、停滞的东西。传统的突变保证人类合理的价值更形丰富多采,更形充实刚健,以面貌常新的姿态创造、适应新的生活。突变并不是对固有传统或渐进过程中的合理因素的抛弃,也不是一种改弦易辙,另起炉灶。它只是原有传统在内容和质量上的迅速发展和拓张。古代星占术可得发展为现代天文学,驿递可得发展为邮电通讯和信息高速公路,钱庄可得发展为银行金融业,民本思想可得发展为现代民主制度,子产不毁乡校可得发展为言论自由等等,传统的突变增加、扩大、深化和充实人类原有的价值。

依照时间的一维性,任何人类的活动转瞬即成过去。只要这些活动及其成品符合人类普遍价值,就可视为传统。所以不能把时间上先后之差异作为传统成立之标尺。人们固然可因大禹治水年代久远而作传统看,而不能因改革开放起步不久而不作传统对待。文明成品只要它能对后人产生影响并具有人类合理价值,即构成传统。一百多年来,中国人致力于政治民主、社会改良、经济繁荣、思想革新的事业,即可看作一部发展传统、更新传统的历史。

因此,传统决不是一成不变的板块,也不是顺着时间的推移而层层叠加的积淀。传统因渐进和突变而存在,而发展。

4、作为种子的意义

传统由前人所创造、所积累,又必经后人认取,才得以延续、传递。没有后人的认取,传统可能停滞,可能失去生存的效能。在这个意义上传统犹如一颗有再生能力,又包含遗传密码的种子。

种子的再生和遗传密码的再现,必具备一系列条件。这就象一粒自然的种子的发芽、生根、成长的过程一样,需要一定的土壤、气候、肥料、水分和适当的培养。在种子的意义上,传统要实现对后人的影响,也需要一定的历史、社会条件,才有再生和再现的可能。

我们已知,传统凝结着人类普遍的价值意义。象真善美、自由、理性乐观主义这类价值,在传统的范围内,是人类一些美好的理想和愿望。意愿要变成现实,传统要转化为现在人类的活动,并不是一件仅凭主观意志就能实现的事情。传统要延续,传统要发展,可能遇到一些不利因素,受到各种条件的制约,甚至遭到扼杀。

华夏族的祖先在文明的初创阶段,充满了发扬蹈厉,开物成务的刚健精神,为什么到近代变得死气沉沉了呢?孟子倡言“民为贵,君为轻”及“诛一夫纣”的民本思想,为什么在后世罕见同情,竟遭朱明王朝的无情删削了呢?指南针的发明,可给人类带来扩大交通的利便,为什么在旧时竟被用做观龙脉、相吉宅的罗盘了呢?其中的原因就包含作为种子意义的传统在其价值实现过程中的转换机制问题。

原来,传统所具有的价值表现为一定的文明成品,这种文明的前景要根据它与其它非传统的文明成品的力量比较而定。也就是说,传统是一种力量,非传统是另外一种力量。两种力量在历史过程中并存,呈现相互之间强弱消长进退的关系,此强彼弱,此消彼长。同时,后人对传统的认取也要受到非传统力量的牵制。例如,增加知识,开启民智是一种传统的力量,而愚民政策乃是一种非传统力量,如果后者的力量大于前者,则启蒙可能只是一种良好的愿望。这是一个动态的相互作用过程。秦始皇焚书坑儒,以愚黔首,可是“刘项原来不读书”,书有幸没被烧绝,儒也有人幸存民间,汉兴以后,儒、书可以复振。但假如秦始皇真的万寿无疆或传之万世了,则儒、书的命运不堪设想。(这是打比方,并不指儒、书即是传统)

这一现象中存在四种力量形态:①传统;②非传统;③现实的认取传统;④现实的否定认取传统。几种力量形态交错作用,常使类似的问题复杂化,也使历次文化热出现一些屡不获解的话题,如现代化的目标为什么难以实现之类。但我们只要采取分析的方法把问题分解为几个方面或几种形态,一一作寻根究底的研究,就可能找到问题的症结,从而根据问题的不同性质对症下药,作不同的处理。

按这样的方式,我们可以把一些纠结不清的谜团化为两类问题看待。一类是文化上的传统和非传统问题,另一类是现实的认取传统和现实的否定认取传统问题。在动态的力量转换关系上,前一类问题表现为一些观念、意识、思想、风俗习惯等文明成品,后一类主要表现为一种现实的活动。换言之,传统和非传统的前景和命运取决于现实的认取和否定之间的活动结果。启蒙和愚昧分属传统和非传统。认取启蒙和承袭愚昧分别是两种不同的现实活动。而现实活动在形态上可分为政治、经济、社会、教育、思想、学术、舆论等方面。无论人体启蒙还是承袭愚昧都必须诉诸现实的活动才能见出胜负强弱消长的态势。这就是说,文化上的问题必须通过现实的活动才能得到解决,反之则无解决的可能性。现实的问题需借现实的活动解决之,运用文化的方法于事无补。因为文化的方法只关涉价值的认同和认异,即使人们认识到愚昧肯定是非传统,但只要一进入启蒙的领域,那就是一种现实的活动,就得在上述政治、经济、社会、教育等方面开展活动,同否定启蒙的现实力量发生关系。其成败利钝,当然就同认取和否定的两种力量的对比状态紧密关联。因此,在这个问题上,应当避免因于传统的价值难以得到发扬而产生传统和文化究竟行不行,或“断裂”、“停顿”了的误会。

以上几点构成了传统一词的完整意义框架,为辨别什么是非传统提供了依据。

b、因袭和陈迹

非传统与传统相对,其确指是因袭和陈迹。如果把文明成品分成三大板块,则因袭和陈迹就是除传统之外的两大板块。所谓非传统,也就由因袭和陈迹这两大板块组成。

下面对因袭和陈迹作简单分析。

因袭在价值上同传统呈反背状态,这是不难区分和识别的。我们可以把文明成品中凡是不符合人类价值的部分都看作因袭。但是,因袭作为文明成品是一个比较大的包容物,时常在文明成品的范围内与传统混杂,为人类失别其真相增添了困难,使人们看不清孰为传统,孰为因袭,以致有时误把因袭当成了传统。

那么因袭究竟为何物呢?

因袭与传统有相同的时态,即过去式、进行式、完成式三时态。因袭作为较大的文明成品包容物,不但可指一些简单的文明现象,如男尊女卑、掠卖人口、贪污腐败、宗教裁判、不卫生习惯等,也可指其它较复杂的三纲五常、国民劣根性、大一统、思想专制等文明现象,而且可指从政治社会制度到意识形态等历史存在物。这些违背人类普遍价值的文明成品在历史上存在过,并且还以不同的形式和不同的程度影响现实人类的活动。这些是因袭三时态的动力表现。

因袭的动力表现对各地域民族的作用不尽相同。有的地域民族承受的因袭负担要轻些,有的要重些;有的仅受少数几方面的负担,有的则要承受几乎是全部政治社会制度以至意识形态的重负。例如近代中国就面临着民族压迫、政治专制、社会政治化、思想束缚等因袭势力的多方面影响。

因袭的力量是可以传递的。因为人类在意识到自己的价值以前,不可能自觉地、有目的地为卸掉自己肩上的重压而斗争,因袭势力可能利用人们的愚昧和盲目而肆虐、扩张,在历史的长河中延续其罪孽。特别在因袭表现为政治势力的情况下,其作用更为显著。代表因袭的政治势力,一方面是历史中各类因袭力量的聚合,另一方面又可以利用政治本身的强制、威慑之力,维护和强化自身的存在,致力压制和消除来自反因袭力量的抗争。随着时间的推移,这种因袭势力渗入并宰制社会的各个方面,给各种文明成品投下浓重的因袭迷雾,从而掩盖了传统的成分。其后果十分严重。它使人们走不出因袭的圈子,使人们看到的文明成品都带上了因袭的阴影,以致人们在认取自己的传统时,错误地把因袭看成了传统。近代以来有些怀着急切的救世愿望的人们,以为中国现代化步履艰难,贫穷落后难以改变,社会改革多灾多难等等,都是传统出了问题,误以为传统不行了而诉诸“反传统”。其实,这是把传统当作替罪羊,而没有发现是因袭这条祸根在作怪。

同因袭相比,陈迹的含义要简单些。陈迹只有过去式的意义。也就是说,陈迹指文明成品中那些不对现实生活产生作用的纯粹过去的部分。

具体而言,陈迹是传统和因袭中已经丧失活力的那部分文明成品。

传统文学范文第2篇

[关键词]陈被秀中国传统伦理文化资产阶级民主派和革命派胡适

陈独秀是“五四”新文化运动的先锋和主将,是早期在中国传播马克思主义的先进知识分子之一。在”五四’一反封建的思想解放运动中,陈独秀以大无畏的革命精神对封建伦理道德进行了猛烈而尖锐的批判作出了不可磨灭的贡献,在中国近代伦理思想发展史上具有重要地位。无论是与以往的思想家相比.还是与同时代的思想家相比陈独秀对中国传统伦理文化的批判都独具特色,具有鲜明的个性色彩

同以往的思想相比,陈独秀对中国传统伦理文化的批判,无论是在深度上或是在广度上都大大超过了以往的资产阶级改良派和革命派中的思想家

在深度上,资产阶级改良派虽然对中国传统伦理文化进行了前所未有的尖锐批判揭开了中国资产阶级道德革命的序幕.然而改良派的批判是不彻底的,具有很大的局限性这表现在;其一他们始终不敢正面触及封建伦理文化的最高权威—孔子.批儒而不反孔是他们的共同思想特征康有为打着孔子的旗号,以孔教的形式来干卜离经叛道,’的事业为变法维新提供理论根据。谭嗣同也企图借助孔子这个“圣人”的权威来宣扬自己的主张,他说:“孔之初立教也,默古学_改今制,废君统,倡民主,变不平等为平等’一J。尽管他抨击儒家学说最为激烈,但对孔子却不敢有丝毫的触动,反而依附圣贤,托古改制。其二,思想不彻底,还保留着相当浓厚的封建伦理道理观念。康有为一方面证明、人权、平等、独立,’的正义性另一方面却又赞扬中国的封建宗法制度,并肯定封建伦常的‘爱有差等”的正确性。其三,理论与实践的脱节严复虽然对封建君主专制主义及其纲常名教进行了尖锐的批判但他又肯定卜‘君臣之伦盖出于不得已”,认为“及今而弃君巨,,是大不可一’.因为卜‘其时未至,其俗未成.其民不足以自治”气谭嗣同尽管对五伦之首的君纲批判最厉,他说:”二千年来君臣一伦,尤为黑暗蔽塞,无复人理.沿及今兹,方愈剧矣’一3但他所做的却是另一码事.为尽忠皇上而洒卜了一胜热血,不有死者,无以酬圣主’一,拘守君为巨纲的封建礼教兑之,由干资产阶级改良派不主张根本推翻封建制度.他有右中国传统伦理文化的批判是在‘托古改制”的口号下进行的也即是在封建主义思想的外衣卜进行的,因而他们的批判不可能是深刻和彻底的

资产阶级革命派对中国传统伦理文化的批判,虽然比资产阶级改良派前进了一大步,这表现在革命派不仅抛弃了孔子的旗号,直接采用西方的民主末科学思想,批判封建君权、封建礼教和封建思想文化,深刻揭露和分析了封建纲常礼教的反动实质及其严重危害,而且把斗争的矛头直指孔户儒学,勇敢地举起了”排孔,’飞’‘绝圣的旗帜.严厉抨击孔学乃是封建君主“驾驭国民’一的工具,必须对孔子术孔学进行竿命.r}-是,资产阶级革命派的批判,仍然是不深人、不彻底的.夹杂着许多封建余毒。比如,当时革命民主派的思想代表章太炎.又士孔教儒家道德思想,也曾有过相当激烈的批判和揭露,但他并没有把这一批判提高到对整个封建卞义思想、文化的批判,相反,他本人甚至以’‘国粹”自居,鼓吹以‘’国悴来唤起民众”,对封建主义文化也还是采取妥协的态度.一些革命党人打rc}徘孔”的旗帜,这在中国近代文化史上具有重要意义,但这并不是革命派的共同认识不少革命党人对孔于仁孔学依然十分尊崇.甚至有人把孔子与黄帝并列.秘为中国rF波,‘

陈独秀则不然、他把批判中国传统伦理文化提高到反对整个旧制度旧思想和保卫共和国的高度、第一次全面地、猛烈地、直接地抨击了孔子和传统道德,主张对之加以坚决彻底的否定。他褐露三纲学说和封建礼教是二千多年来中国封建村会政治、伦理的根本.痛斥“忠者节义”为以己属人之奴隶道德,指出其目的在于巩固封建的等级制度t它只能损害个人独立自主的人格和窒息个人意志的自由。他又揭露儒家旧伦理的反动性,认为孔子学说是维护专制帝王利益的,是和,’现代生活,,根本对立的,必须彻底”废弃”。他以犀利的目光、揭穿了当时康有为等人宣扬的“尊孔’‘的反动实质.认为‘孔教与帝制,有不可离散之因缘、川,提倡孔教也就是要。他大胆地宣布:‘’欲建设西洋式之新国家,组织西洋式之新社会,以求适今世之生存、则根本问题,不可不首先输人西洋式社会国家之基础,所谓平等人权之新信抑,对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心否则不塞不流不止不行!,.一,应当说,这样的认识不仅是前人所不及的,而且也达到五四前期所能够达到的最高水平

在广度上也不一样。资产阶级改良派的批判主要局限在传统伦理文化的核心内容—纲常名教的范围,对传统伦理文化其他方面的内容则涉猎不多即便是纲常名教,他们批判的角度也比较狭小,主要是局限在对纲常名教的实质、危害以及作用的揭露上,没有从更多的角度展开批判;加之他们对传统伦理文化的妥协性,给封建伦理道德留下了避难所这就不能不使改良派批判的广度受到限制。资产阶级革命派虽然把批判封建专制主义同批判以孔子为首的封建礼教结合起来,在批判的范围上有所开拓,但态度并不坚决,批判的深度也远远不够。更重要的是,无论是资产阶级改良派还是革命派、都未能把自己的批判同发动群众结合起来,把自己的主张尽可能变为群众的认识,故未能发动像样的群众运动。所以陈独秀说t辛亥革命之所以失败,除了三次革命皆虎头蛇尾,未能以鲜血洗净旧污以外,更重要的则是“盘踞吾人精神界根深底固之伦理、道德、文学,艺术诸端,莫不黑幕层张,垢污深积,.r6)因此,陈独秀十分注重对封建伦理文化的清算t他把当时所能借用到的西方资产阶级学说一夕进化伦、天赋人权论到人道主义、民主政治学说通通作为批判的武器,从群众观、价值观念、人生态度、恩维方式等各个方面向封建伦理文化发起了全线进攻,并尽可能地宣传人民、鼓励人民,发动了轰轰烈烈的新文化运动

与同时代的思想家相比t陈独秀对中国传统伦理文化的批判也比其中的许多人深刻、有力。在这里我们试比较陈独秀和胡适的伦理批判思想之同异之所以选择他们作为比较、研究的对象,部分原因是他们两人系大家所公认的的领袖人物.部分原因是他们两人在性格政治末思想方面

有显著的差异、田于世界观、政治立场以及个人胜格的入同.因而他们对传统伦理文化的批判也就各具特色、

从相同方面来说,作为资产阶级启蒙思想家.他们都在不同程度上对以孔学为理论基础的封建礼教进行了尖锐的批判。陈独秀认为,旧礼教是以孔教为根据的.它完全不适应今日社会与现代生活、是以己属人之奴隶道德胡适也赞同这个看法。针对当时一些封建的遗老遗少死抱旧的圣贤丙训不放、胡适不无愤慨地指出:‘在中国,不说别的,试看一个忠f,一个节字害死了多少中国人叮。根据近代资产阶级的民上主义思想胡适对强化封建礼教的宋明理学作了猛烈的抨击他认为,对于人来说,理与欲本来是致的,如果硬要把两者对立起来,就是鼓励诈伪和虚荣心,使人在’理的招牌下做出许多残忍的、不近人情的行为‘即“以理杀人”所以,胡适说:“宋儒以来的理学挂着孔教的招牌,其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条”eI

陈独秀与胡适都一致对中国的封建家族制度作r严厉的抨击。陈独秀说:中国封建家族制度·累代同居传为佳话虚文炫世,其害滋多!男妇群居,内多垢淬:依赖成性,牛产日微貌为家庭和乐实则黑幕潜张、而生机日促耳”卜胡达也指出,在中国封建宗法家庭中,成员之间的依赖性.是一大害..’吾国家庭,父母视子妇如一种养老存款_以为子4必须养亲.此一种依被性也。··一人成佛一族飞天.一子成名{亲聚吠之.如蚁之附骨,不以为耻而以为当然”同时.’‘一子f’}官,追封数世.此与世袭爵位同一无理也从这以上看,西方的家庭成员之间,不互相依赖.养成一种独立自主的人格,具有自助的能力,确实胜于中国家庭这种‘私利于外、恢桂谙内’[m.’的特点的从这里我们可以看到,在对以孔教为模据的封建礼教和封建家族制度的批判土,陈独秀与胡适的忍想是大体相似的

但是t在批判和否定封建的传统伦理文化方面,陈、3i之间也有着明显的区别这主要表现在:

第一,在批判封建伦理文化的态度上有着根本的t:异〕胡适信奉实用主义在社会历史观f_只承认社会历史发展的“渐进,否定社会变革的‘’突变一’,进而主张“一点一滴”的仕会改革.反对.’流血”的革命。与这种世界观和政治立场札适应在对封建伦理文化的批判上,胡适既反对道德观上_的革na.主张一点一滴卜地改良也反对触动方建道德的社会基础,进行“根本的解决”。胡适这些论6}=.实际卜是反对用马5}思土义的唯物史观去批判封建主义,批判封建伦理道德阻挠对打迁思想、封建伦理道德的彻底革命改造.正是欧于胡适坚持其资产阶级改良主义立场,因而他对封建伦理文化的批判是很不彻底的。在思想上,他曾公开为中国长期封建社会继承下来的、完全剥夺了子女应有权利的所谓“父母之命,’和..媒的之言卜的‘包办婚姻作辩护,而不根本否定误人致死的野金的封建礼教,他还常常宣扬在封建的婚姻制度下、.名分‘’也能产生‘情谊、’的论调.表现了对封建王义的妥协性在社会实际中_故适则注重学理式的说眼,反对玫治性的对抗。他往往以学者的姿态出现,以平和、谦逊的态度与自己的敌一手交锋,处处给自己留下退路,始终不肯与占统治地位的反动势力彻底决裂钱玄同曾批评胡适说:’‘对于千年积腐的旧社会.未免太同他周旋了”~”」

与胡适不同.在从事反封建斗争时,陈独秀以革命家的姿态化现,做一匹’不羁之马,奋力驰去,回头之草弗啮.不峻之坡不上川’2」_不留后路,不遗余力,‘·不容反对者有讨论之余地,追求理论上的彻底性和实践性表现出一种昂扬向上、奋力直行的精神。基于这种精神,他痛斥封建伦理纲常为奴隶道德,号召人们打碎精神枷锁,摆脱奴隶道德,完成个性解放他认为以孔学为代表的封建伦理文化与近代民主共和理论是’绝对两不相容之物”,‘存其一必废其一。因此,他坚决主张;‘对于与此新社会新国家新信仰不可相容之礼教.不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心;否则不塞不流不止不行!”表现了彻底的不妥协的态度朴敢于与封建伦理文化决裂的精神

在当时封建军阀的统治还十分巩固并大力提倡尊孔读经一恐怖气氛笼罩天下一。但陈独秀清楚地看到.以孔子为代表的封建伦理文化思想,是阻挠中国社会前进的严重障碍,不彻底摧毁它,中国就不能摆脱落后状态,建成现代国家。因此,面对反动势力的迫害和围攻.面刘二千多年来形成的封建伦理思想文化的沉重阻力,他没有一丝一毫的示弱。为了国家和民族的利益,为了追求真理.他不畏风险,以与封建文化彻底决裂的精神对封建伦理文化作了无情的揭露和鞭挞。他以大无畏的英雄气概宣告:”若因为拥护(民主、科学)这两位先生一切政府的r}..迫,社会的攻击笑骂‘就是断头流血,都不推辞‘”“,陈独秀对旧世界大无畏的批判精神在历史转变时代起f震聋发啧的作用在当时思想界尤为突出

陈独秀之所以对封建的传统伦理文化的批判激烈而彻底并不是偶然的。一方面与温和民主派胡适等人主要反映资产阶级上层的利益及革命要求不同,作为激进民主派‘陈独秀孔要地反映着小资产阶级利益及其革命要求。小资产阶级的政治、经济要求尽管并没有超出资产阶级范围,但是.他们的社会地位比较低.对现实的不满更加强烈,并且不象资产阶级有那么多实际利益得失的顾虑.从而有可能在某些方面.特别是在意识形态领域内,将反对封建主义的斗争推进到比较彻底的地步。另一方血,陈独秀早年曾参加过科举考试.井随继父到过东北‘以后他又到过杭州、南京、上海以及日不等地在那里或求学或当编辑或教书,并贪婪地学习西方近代资*阶级学说,这种经历使他有机会直接了解人民生活的痛苦.看到封建制度的腐朽称黑暗;同时陈独秀很早就投身革命.曾积圾叁加过反清斗争、辛亥革命以及反袁斗争,与当时革命民王派的激进分子有过广泛的联系和接触。反封建的经历与教训,使陈独秀更深刻地认识到封建统治的黑暗和封建伦理文化的反动。总之,个人自身的实践体验以及对西方近代社会政治学说的透切了解使他对封建社会以及封建文化的各种弊端看得比别人更深刻,更透切一些

传统文学范文第3篇

首先,在情感的基点上,意与境互相渗透,和谐统一。意境不是单一的结构体。王国维在《人间词话乙稿序》中说:“文学之事,其内足以摅己,而外足以感人者,意与境二者而已。上焉者意与境浑,其次或以境胜,或以意胜。苟缺其一,不足以言文学。”这就是说,意境是由意与境,主观与客观两方面要素组成的。其次,意境是一个和谐广阔的情感活动的艺术空间,具有丰富的蕴藉和情思内涵。意境描写景物和人物,目的不是为了给景物和人物本身构造形象,而是为了创造一种艺术境界。它是一种特有的空间。意境和意象是不同的。一般说,象是具体的物象,意象通常指一个单一的事物形象。而意境则是物象与物象之间多重复合联系所构成的一种耐人寻味的场景、氛围、画面、情调、韵味,是“境象非一,虚实难明”的化境,是意象与意象互相作用产生出新质的一种艺术空间。再次,意境能够引发读者的想象和思索。意境形象需要依赖意象,可是意境形象的具体性,并不直接体现在单独的意象身上,意境的意味无限性,存在于意象与意象之间的功能结构所形成的艺术空间上,因而,依靠感受、体验和分析个别有限的意象,是不能把握意境的丰富内涵的。

二、意境创造的过程与方法创造意境的方法

主要是通过意象的选择与组合,创造具有境外之境、象外之旨的艺术空间,要点在于处理好形与神、虚与实的和谐契合,即要做到形神兼备、虚实相生。意境的虚实结合,有两条途径,即寓虚境于实景的方法与化情思为景物的方法。

(一)寓虚境于实景寓虚于实

以实显虚,这种虚实隐现的莫测变化和灵活运用,是各类艺术都需要的表现方式,因为巧妙地处理虚实关系,是达到以少总多、以一当十的艺术效果的重要途径。这种方法在中国传统的戏曲和绘画艺术当中有着广泛的应用。在抒情性文学的意境中,其主要表现为“形”与“神”的关系。即作者把作品中所描绘的实景与在实景之外通过比喻、暗示、象征等手法形成的想象的虚境交融在一起,从而呈现出一个似有实无,似无实有,若有若无,亦有亦无的境界。

(二)化情思为景物情感贯穿于文学创作的全过程

是文学作品不可缺少的特有内容。寓虚境于实境,化情思于景物,这两种创造意境的途径,都具有因小见大,以少总多,用有限表现无限的功能。它们不是互相对立完全分离的。在创作过程和具体作品中,它们往往是同时存在、互补互成的。唯有熟谙了这种相互结合相互转换的关系,方能做得出情澄意深,气象万千的意境。意境有不同的类别。在意境的创造过程中,由于作家的个性、风格和表现方法上的差异,意与境两者的相互关系尤其是显现形式也会不同,因此产生出意境的不同形态。一般来说,意境可划分为两类:无我之境和有我之境。无我之境的特点是什么?王国维说:“无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物”。“无我之境,人惟于静中得之。”严格地说,诗在任何境界中都必须有我,都必定是我性格、情趣和经验的返照,写在诗中之物,也都已是情感的眼睛看出来的另一种自然风貌。有我之境的特点是什么?王国维说:“有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。”“有我之境,于由动之静时得之。”有我之境,不是以我代物,不是唯我之境,而是诗人感情比较强烈,非把自己的情怀传递到景物上去渲泄不可,于是他所捕捉到的景物,也都染上了浓烈的情感色彩,成为明显的“情物”。无我之境与有我之境在主体情感表现形态上的区别,同它们形成过程的差异有关。无我之境的产生,往往是先有景物,使诗人见景生情,情是由景引起的,感受上是主动的,情是被动的。所以,在意境形象中,景较突出,情则比较隐约。

三、总结

传统文学范文第4篇

法国著名学者福柯认为知识是一种权力,可谓见解深刻。权力实际充斥着社会生活的方方面面,在传统的文学领域也是如此。在官本位的中国传统社会里,文学与现实的政治权力联系紧密。那时候是学而优则仕,读书是为了将来做官,文学创作绝对不是一般老百姓能够随便从事的事。翻一翻浩若烟海的传统文学典籍,我们就会发现,那些能够把作品流传下来的,没有几个是没做过官的。我们所熟知的李白杜甫白居易苏轼柳宗元王之焕孟浩然欧阳修辛弃疾陆游等等,都曾经是政府官员。杜甫很不济也做过一个小吏,陶渊明也还做过一个县长呢。经史子集里虽然也有在野文人的作品与民歌和传奇等流传,但那毕竟是很少数。文学的权力在这里是显而易见的,它通过政治权力得到了更强的凸显。

即使是在现代,文学的权力也不是隐微难察的。现代文学的权力主要是一种话语权力和话语资源霸权。现在某些作家和相互争风吃醋,漫骂攻击和大肆炒作,实际就是在争夺这种话语权力和话语资源霸权。在读者和市场有限的情况下,一个写者有了更大的名气,他(她)便能够更容易地推出自己的作品,从而也能够获得更多的金钱和更高的地位。同时,一旦他(她)的写作成就得到了社会的承认,他(她)也便对文学问题有了更大的发言权,从而他(她)也就掌握了一部分文学话语权。

在这种话语资源和话语权力的形成和分割过程中,有两部分人起着至关重要的作用。一部分就是文学出版物的控制者(如报社、杂志、出版社的编辑、编审等等),另一部分就是文学评论者。文学出版物的控制者能够决定你的作品能否发表,从而也就决定了你能不能够参与话语资源与话语权力的争夺。很明显,如果他们不给你发表作品,你就别想让别人知道你的文学,那么你什么也不会得到。这些人的话语控制权是相当有力的。无数曾经对文学怀有梦想的人,很可能就因为自己没有名人推荐或在编辑部没有熟人,便无法使自己的作品被发表,在辗转碰壁之后,他们灰心地另投它途了。这其中可能不乏一些实际很有文学天赋的人。文学评论者也是强有力的话语权力所有者。凭借社会赋予他们的特定权威(他们被看作是文学家或评论家等),他们有资格来判断哪些文学作品是好的文学作品,哪些文学作品是坏的文学作品。靠这种话语权力,他们能够捧红一个写者,也能够棒杀一个写者。在传统文学中,话语权力在这两部分人的维持下,能够在很大程度上规限文学的发展方向和规模。所谓文学的主流和非主流,实际在很大程度上就是由他们来决定的。

然而,网络时代来临了,网络文学的崛起将会猛烈的冲击传统文学的话语权力。因为网络时代是一个开放的时代,网络文学是大众参与的文学。网络文学不仅将会引开一大批传统文学读者的注意力,更重要的是,网络文学将会通过网络的特点,侵蚀传统文学话语权形成和分割的流程。在网络上,发表作品不仅不需要先做官,甚至任何人都不需要生花妙笔,都不需要名人推荐或编辑部熟人,只要你能有一台还不算太差的电脑,再加一部电话一个解调器,你就可以上网自由地发表你的文学作品,发表你的文学评论。虽然网站上也有编辑和管理者,他们有一些类似传统文学话语权所有者的生杀予夺的权力,但一则他们相对要有更多的宽容性,另外各类网站的繁多也足以使不同的网络文学写作者为自己的作品找到发表的地方。

传统文学范文第5篇

一、文情可鉴的可行性———“博观”、“六观”、“沿波讨源”

不过,刘勰不是简单的指出知音难遇的种种原因所在,他的论述也没有仅仅停留在“知音其难”、“文情难鉴”这些现象层面上,而是建设性的提出了一个相反的理论命题,即“知音”可遇,文情可鉴。在此基础上,他进一步的论述了人们能够克服偏好,作出公正而全面批评的可行性。对此,刘勰提出了具体可行性的方法:凡操千曲而后晓声,观千剑而后识器,故圆照之象,务先博观,阅乔岳以形培塿,酌沧波以喻畎浍,无私于轻重,不偏于憎爱,然后能平理若衡,照辞如镜矣。此处,刘勰对鉴赏者在品鉴作品时提出了一些基本要求。至于如何实现这种要求,他提到两个方面:一是批评鉴赏者的修养,一是批评鉴赏者的态度。具体来说,就鉴赏者而言,首先应针对“圆照之象”,提高自己的修养,“务先博观”。所谓“圆照”,是指与偏好相反,能进行全面而合理的批评。要做到“圆照”,必先“博观”。所谓“博观”,则含有多积累、多观察、多体验的意义。鉴赏者还应摆正自身的态度,通过阅读考察大量文学作品及其情状,加以仔细的比较研究,摒除个人的爱憎好恶,评价作品不存私心,鉴赏态度上不带偏见,从而做到“平理若衡,照辞如镜”。鉴赏者的修养和态度,是做好文学批评鉴赏工作的根本条件。但要解决“文情难鉴”的现实困难,最终实现“文情可鉴”,还必须有较为具体的途径可循。接着刘勰指出鉴赏者还应从六个方面对作品进行考察来判断其优劣。其文曰:是以将阅文情,先标六观:一观位体,二观置辞,三观通变,四观奇正,五观事义,六观宫商,斯术既形,则优劣见矣。一观位体,注重考察作品所采取的体制问题,见于《体性》篇;二观置辞,注重考察作品如何运用辞采的问题,见于《丽辞》、《比兴》、《夸饰》等篇;三观通变,注重考察作品的因革问题,即考察此部作品与前代作品有何承继关系,又有什么独创之处,见于《通变》篇;四观奇正,注重考察作品在奇与正两种表现手法上的表现,即如何“执正以驭奇”的问题,见于《定势》篇;五观事义,注重考察作品如何“据事以类义,援古以证今”的问题,见于《事类》篇;六观宫商,注重考察作品的声律问题,见于《声律》篇。“这六个方面中,位体、置辞、宫商都是属于形式方面的,通变、奇正、事义三者和内容有关,但又与表现手法有密切的联系。”刘勰在《文心雕龙•宗经》篇中提出判断好的诗文作品有“六义”即六条标准,首列“情深而不诡”;在《附会》篇中论述作文的四要点,首列“以情志为神明”。他在《知音》篇中论述评论作品的“六观”,主要着眼于形式与艺术表现,却没有直接提及“文”与“情”的关系,然而这并不意味着刘勰轻视作品的思想内容。其实,《知音》篇所谓“将阅文情,先标六观”,就是说若要了解文情,先得从“六观”入手,但又不是止于”六观”。《知音》篇又说:夫缀文者情动而辞发,观文者披文以入情。沿波讨源,虽幽必显。世远莫见其面,觇文辄见其心。他要求批评鉴赏者“披文以入情”。位体、置辞等六个方面,主要是就作品的形式和艺术表现而言,也就是作品的“文”;鉴赏者就必须通过“博观”,“六观”,循着作品的文辞去探讨作者的思想感情,就如“沿波讨源”,是“虽幽必显”的。所以说,刘勰在这方面并没有轻视作品思想内容的倾向。

二、创作者与鉴赏者的潜在交流过程———“情动辞发”、“披文入情”

“缀文者情动而辞发,观文者披文以入情”,这两句话简明扼要地指出了文学创作过程和文学欣赏过程之间的逆反过程。刘勰强调文学鉴赏过程的实现要以情感投入为前提,这是非常独到的见解。诚然,不管是文学创作还是文学鉴赏,都是饱含情感的精神活动,而正是在这一契合点上,鉴赏者通过阅读与创作者也才有了潜在交流的可能。历史上众多的文学鉴赏实践也恰恰证明了这一点。《世说新语•豪爽》言:“王处仲每酒后,辄咏‘老骥伏枥,志在千里。烈士暮年,壮心不已。’以如意打唾壶,壶边尽缺。”引文所载,晋朝大将军王敦与曹操一样,有着老当益壮的雄心壮志,故常常吟咏曹诗来宣泄一己之情怀。南宋文天祥读杜甫诗时,亦有同样的切身体验。其《集杜诗自序》云:“凡吾所欲言者,子美先代为言之,日玩之不置,但觉为吾诗,忘其为子美诗也。”至于刘勰将“知音”作为文学鉴赏活动的目的,强调鉴赏者与创作者之间的情感交流与沟通,更是精到之见,对后世影响很大。如清代浦起龙《读杜心解序》云:“吾读杜十年,索杜于杜,弗得;索杜于百氏诠释之杜,愈亦弗得。既乃摄吾之心印杜之心,吾之心闷闷然而往,杜之心活活然而来,邂逅于无何有之乡,而吾之解出焉。”意谓不能以杜解杜,也不能单从别人的诠释中领悟杜诗。揭示了鉴赏者与创作者之间的情感交流与沟通的重要性。然而,文学创作过程和文学欣赏过程又是相区别的。就创作者而言,应先“情动”,有了思想感情,然后“辞发”,并把它体现在一定的文辞形式中;就鉴赏者者而言,首先“披文”,接触的应是作品的文辞形式,然后“入情”,通过它来领会体悟作者的思想感情,即是所谓“沿波讨源”。二者的过程虽然相反,但文辞形式这个要素对于创作者和鉴赏者来说都是非常重要的。作者必须凭借优美的文辞形式来表现思想感情,从而实现打动和教育读者的目的;鉴赏者只有仔细考察文辞形式,才能较准确理解作者的思想感情深度,最终对作品的优劣作出合理而公正的判断。从创作者的角度来谈文学的创作问题,刘勰在《镕裁》篇就有所论及,提出了“三准”之说:“是以草创鸿笔,先标三准:履端于始,则设情以位体;举正于中,则酌事以取类;归馀于终,则撮辞以举要。”所谓“三准”,是指写作过程中的前面三个步骤,也就是先假定作者已有了一定的思想感情,然后考察如何采取恰当的文辞形式来表现它。与“三准”说不同,刘勰《知音》篇的“六观”,是从批评者的角度来谈文学鉴赏问题的。鉴赏者接触的首先是作品的文辞形式,因此必须通过文辞形式来探求作者的思想感情。除了“六观”之外,刘勰还指出了关于鉴赏者的鉴赏能力问题。他说:“事远莫见其面,觇文辄见其心。岂成篇之足深,患识照之自浅耳。夫志在山水,琴表其情,况形之笔端,理将焉弃?”刘勰认为,能否真正做到觇其文而见其心,关键不在于作品的深奥难鉴,而在于鉴赏者“识照”能力的高低。所以他又说:“故心之照理,譬目之照形,目瞭则形无不分,心敏则理无不达。”这样,刘勰便把鉴赏者主观方面的能力问题作为鉴赏过程中的主要矛盾提了出来。正因为在文学作品和鉴赏者之间,鉴赏者是矛盾的主要方面,因此,他提出“俗监之迷者,深废浅售”的问题。所谓“俗监之迷者,深废浅售”,是说由于鉴赏者“识照”能力不够,导致文学作品鉴赏中典雅深奥的作品遭弃,而平庸浅薄的作品却得以兜售的不良现象。在刘勰看来,这是由于鉴赏者修养、识见低下所致,因而他提倡鉴赏者自身鉴赏能力的培养。因为只有提高鉴赏能力,才能正确地进行鉴赏并且获得艺术美感的享受,也只有这样,文学作品才能充分显现出它的艺术魅力。至此,刘勰的《知音》篇为我们构建了中国传统文学批评中一个包括创作者、作品和鉴赏者之间的互动交流系统。在这个系统中,作者“情动辞发”是该系统的重要前提,鉴赏者“披文入情”是关键途径,“觇文辄见其心”则是鉴赏活动的最终目的。

三、结语